Wenn wir versuchen, die Philosophie in Phasen zu unterteilen, die sich nicht nur anhand rein chronologischer Kriterien (also zum Beispiel Jahrhundertwechsel) voneinander unterscheiden, sondern inhaltlich, dann geschieht dies zumeist mit Hilfe eines Konzepts, das der US-amerikanische Physiker und Wissenschaftshistoriker Thomas S. KUHN (1922-1996) entwickelt und 1962 in seinem Essay Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen vorgelegt hat: Das Paradigma. Dieser Begriff ist weit über die Philosophie hinaus im akademischen und intellektuellen Bereich so wichtig geworden, dass ihm hier ein eigenständiger Exkurs gewidmet wird: Was ist eigentlich ein Paradigma? An dieser Stelle reicht es, sich ein Paradigma als ein wissenschaftliches Weltbild vorzustellen, in dem alle für eine Disziplin wichtigen Aspekte enthalten sind: Welches sind die Grundbegriffe? Was sind die relevanten Frage- und Problemstellungen? Was sind die angemessenen Methoden zu ihrer Beantwortung und Lösung? Ab wann gilt eine Frage als beantwortet und ein Problem als gelöst? Und so weiter. Diese Fragen muss sich jede Wissenschaft stellen, wenn sie den Anspruch erheben will, ein objektives, rationales und nachvollziehbares intellektuelles Projekt darzustellen - insbesondere, wenn sie dafür Ressourcen von der Gesellschaft verlangt. Und das jeweils herrschende Paradigma einer Disziplin gibt eben auf genau diese Fragen Antwort. Es ist also sozusagen die methodische Visitenkarte einer Wissenschaft - zumindest, bis sich die Grundlagen und damit die Identität einer Wissenschaft nach einem Paradigmenwechsel verschoben haben.

Was nun die Philosophie angeht, so ist die Diskussion über ihren Status als Wissenschaft schon seit Jahrhunderten in vollem Gange - und ein Ende noch lange nicht in Sicht. Dabei muss man zwischen der organisatorischen Frage, ob eine Disziplin an Universitäten Lehrstühle erhält (das gilt für die Philosophie bereits seit dem 16. Jahrhundert), und der wissenschaftstheoretischen Frage, ob sie die Kriterien des wissenschaftlichen Arbeitens erfüllt, unterscheiden. Gerade an letzterer Frage scheiden sich, was unsere Disziplin angeht, oft die Geister.

Als ein wichtiges Kriterium hinsichtlich der Frage, ob es sich bei einem Fach tatsächlich um eine Wissenschaft handelt, sieht KUHN nun eben seine Fähigkeit an, ein Paradigma vorzuweisen - und das kann die Philosophie ohne jeden Zweifel schon seit sehr langer Zeit. Was im Rahmen unserer Wissenschaft dabei vor allem von paradigmatischem Interesse sein dürfte, ist die Frage, wo sich der Ort der Wahrheit befindet, auf den man sich als letzten und insofern unhintergehbaren Bezugspunkt des Argumentierens stützen kann. Und weil in der Philosophie im Verlauf ihrer langen Geschichte auf diese zentrale Frage bislang drei sehr unterschiedliche Antworten gegeben wurden - nämlich die Welt, das Denken und die Sprache -, kommt es eben zu genau der Unterteilung, um die es hier im Folgenden geht: Das ontologische, das mentalistische und das linguistische bzw. Sprachparadigma. Dabei wird sich zeigen, dass hinsichtlich des Konzepts des Paradigmas immer wieder sowohl seine positiven als auch seine negativen Seiten zum Tragen kommen - eben das, was im Exkurs Was ist eigentlich ein Paradigma? ausführlich geschildert wird.

1. Das ontologische Paradigma

Dass das Interesse der Philosophie an der Welt als ontologisches Paradigma bezeichnet wird, ist leicht zu erklären: To on ist griechisch für das Seiende. Was dadurch ebenfalls deutlich wird, ist die Herkunft des ontologischen Paradigmas, nämlich die griechische Antike. Obwohl es aus dem Griechischen abgeleitet ist, taucht das Wort Ontologie (oder ontologisch) dort noch nicht ausdrücklich auf, es wird vielmehr erst viel später, im 16. Jahrhundert geprägt.

Dass die Philosophie in der griechischen Antike auf der Basis des ontologischen Paradigmas betrieben wird, bedeutet nun aber natürlich nicht, dass sich dort alle Denker über sämtliche Einzelheiten einig gewesen wären. Ein Paradigma legt nur die wichtigsten Grundlagen einer Wissenschaft fest, nicht die Details des täglichen Forschens. Genau genommen waren sich die griechischen Philosophen oft sogar auf einer sehr grundlegenden Ebene uneins - außer, dass die Wahrheit irgendwo in der Welt zu suchen war, war so ziemlich alles strittig, worüber sich streiten lässt. Denn wo genau in der Welt die Wahrheit zu suchen ist, oder auch nur, was denn genau zur Welt gehört und was nicht, sind vergleichsweise spezielle Fragen, die das ontologische Paradigma selbst nicht beantworten konnte.

So orientierten sich zum Beispiel die sogenannten Naturphilosophen, wie etwa der oft auch als möglicher Gründer der Philosophie genannte THALES VON MILET (ca. 624 v. Chr. - ca. 546 v. Chr.), an Elementen wie dem Wasser und führten alle anderen Dinge in der Welt darauf zurück. Für SOKRATES hingegen war nicht so sehr entscheidend, was in der Welt an sich geschah, also unabhängig vom Menschen, er interessierte sich vielmehr für den Berührungspunkt zwischen beiden, die menschliche Lebenswelt. Der Philosoph wiederum, der SOKRATES lange Jahre lang als Schüler folgte, nämlich PLATON, verlegte die Wahrheit außerhalb dessen, was wir mit unseren Sinnen wahrnehmen können - in die Welt der Ideen. Genau das machte ihm wiederum sein berühmtester Schüler, ARISTOTELES, zum Vorwurf, der das Wesen einer Sache nicht als getrennt von dieser ansah und deshalb in diese Sache hinein verlegte: Ihr eidos. Alle diese Philosophen (und noch viele weitere) argumentieren unter dem Dach des ontologischen Paradigmas, obwohl ihre Meinungen in vielen Fragen weit auseinandergehen. Solche Unterschiede, die sich hier gerade in Bezug auf den Ort der Wahrheit in der Welt gezeigt haben, werden aber auch hinsichtlich eines weiteren Themas deutlich, das in der Philosophie bis heute vernachlässigt wird: Die Stellung des Menschen zur Welt, also die Frage, ob er ihr eher aktiv oder passiv gegenübersteht und alle weiteren sich daraus ergebenden Aspekte.

Die Stellung des Menschen zur Welt

Auch in dieser Hinsicht zeigen sich im Rahmen des ontologischen Paradigmas gravierende Differenzen. Dabei stehen zum Beispiel auf der einen Seite Philosophen wie die STOIKER, für die alle Ereignisse in der Welt strengen Kausalgesetzen unterworfen sind. Im Rahmen eines solchen Determinismus hat der Mensch natürlich nur eine völlig passive - eben stoische - Weltstellung inne. Eine Philosophie der totalen Machbarkeit und Manipulierbarkeit präsentiert hingegen PLATON, der sich folglich auch selbstbewusst an den Entwurf eines kompletten Staatswesens machte. Und erneut ist es ARISTOTELES, der seinem berühmten Lehrer kritisch einen eigenen Vorschlag entgegenstellt, in dem er eine Mischform aus aktiver und passiver Weltstellung vorlegt und darauf die einflussreiche Unterscheidung von Theorie (das, was dem Menschen unverfügbar ist) und Praxis (das, was der Mensch verändern kann) aufbaut.

Diese Fragen der Weltstellung des Menschen sind auch lange nach dem ontologischen Paradigma in der Philosophie alles andere als geklärt - das wird unter anderem daran deutlich, dass wir sie im Rahmen der anderen Paradigmen wiedersehen werden, also in Form der Diskussion darüber, welche Weltstellung der Mensch dem Denken bzw. der Sprache gegenüber inne hat. An dieser Stelle zeigt die Thematik der Weltstellung des Menschen vor allem, wie sehr die Philosophen des ontologischen Paradigmas auch in recht grundsätzlichen Fragen voneinander abweichen. Was sie aber eben doch zu Angehörigen eines einheitlichen Paradigmas, eben des ontologischen, macht, ist die Tatsache, dass die Welt für sie immer im Mittelpunkt ihres Denkens steht. Der letzte Bezugspunkt ihres Argumentierens ist und bleibt also stets die Welt.

Die Logik im ontologischen Paradigma

Das zeigt sich beispielhaft an der Logik, die als vollständiges theoretisches System erstmals von ARISTOTELES vorgelegt wurde. Auch wenn sich das für uns heute kaum noch vorstellbar anhört: Für ARISTOTELES und seine antiken Zeitgenossen spiegelt sich in der Logik die Struktur der Welt wider. Wesentliche Grundsätze wie etwa das Widerspruchsverbot leiten sich direkt aus dieser ontologischen Interpretation der Logik ab: Die Logik darf keine Widersprüche enthalten, weil sie die Welt abbildet - und die Welt nun einmal keine Widersprüche enthält. Außerdem ist etwas in der Welt entweder der Fall oder es ist nicht der Fall, eine Mischung von beidem gibt es nicht. Folglich kennt auch die Logik des ARISTOTELES nur zwei Wahrheitswerte, wahr oder falsch - tertium non datur (ein Drittes ist nicht gegeben). Und überhaupt: Mehrere, sich gegenseitig widersprechende Logiksysteme, wie wir sie heute kennen, wären in Rahmen des ontologischen Paradigmas vollkommen undenkbar gewesen. Dort bezieht sich die Logik schließlich auf die Welt. Und von der gibt es nun mal nur eine. Wie sollte es da mehrere, unvereinbare Logiken geben?

Vor diesem Hintergrund ist es nicht unproblematisch, dass im Rahmen des Corpus Aristotelicum eine Gruppe von zur Logik gehörenden Schriften (nämlich die Kategorien, De Interpretatione, die Lehre vom Schluss, die Lehre vom Beweis, die Topik sowie die Sophistischen Widerlegungen) zusammenfassend als Organon (also Werkzeug) bezeichnet werden. Dadurch wird fälschlicherweise der Eindruck erzeugt, als sei die Logik für ARISTOTELES etwas der Welt Äußeres, das nur auf sie angewandt wird - während die Logik in Wahrheit für ihn und das gesamte ontologische Paradigma die innerste Struktur der Welt wiedergibt. Der Titel Organon, der auch nicht von ARISTOTELES stammt, sondern von byzantinischen Gelehrten, die lange nach ihm versuchten, sein Werk zu klassifizieren, ist also mit Vorsicht zu genießen.

Wie wir später sehen werden, lassen sich die Paradigmenwechsel, die die Philosophie durchgemacht hat, alle sehr deutlich an der Logik ablesen. Was an ihr hier aber auch klar wird, ist, dass im ontologischen Paradigma Denken und Sprache nicht vollkommen bedeutungslos sind. Denn obwohl sich die Logik nur auf die Welt bezieht, wird sie natürlich im Denken und in der Sprache vollzogen. Letztere stellen also sozusagen den Weg zur Wahrheit dar, wenn auch nicht ihren Ort. Der Philosoph Arno ROS hat diesen Sachverhalt auf die treffende Formulierung gebracht, dass das Denken und die Sprache hier nur eine mediale Funktion haben und keine sachliche¹. Noch deutlicher wird das bei den Ideen PLATONS. Sie sind nur durch das Denken erreichbar (nicht durch die Sinne), aber sie sind selbst nicht nur mental, sondern real. Das Denken hat im ontologischen Paradigma also nur eine Hilfsfunktion.

Das bleibt prinzipiell zunächst auch im Anschluss an die Antike so, mit einer bedeutenden Ausnahme. Das sich spätestens ab dem 4. Jahrhundert immer stärker verbreitende Christentum machte auch vor der Philosophie nicht Halt, und so finden sich bis zur Neuzeit eine Vielzahl von Neuinterpretationen antiker Denker, meist mit einem Neo vorneweg. Der in diesem Zusammenhang entstehende Neoplatonismus versuchte nun, die Philosophie des Athener Weisen mit dem Christentum in Einklang zu bringen (an sich schon ein gewagtes Unterfangen, da der Monotheismus in der Antike völlig unbekannt war) und interpretierte PLATONS Ideen als Gedanken Gottes. Damit findet zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie etwas statt, das man später als Mentalisierung der Ideen bezeichnet hat. Dabei wird das Denken vom Weg zu den Ideen zu deren Substanz: Die Ideen sind Gedanken - wenn auch zunächst nur die eines einzigen Trägers, eben Gottes.

2. Das mentalistische Paradigma

Genau das ändert sich mit dem Beginn der Neuzeit, als es zum "Paradigmenwechsel von der ontologischen zur mentalistischen Philosophie"² kommt. Und sowohl für den Epochenwandel hin zur Neuzeit als auch den Wechsel der Philosophie hin zum mentalistischen Paradigma ist vorwiegend ein Denker verantwortlich: René DESCARTES. DESCARTES stellt das Denken des Menschen in den Mittelpunkt des philosophischen Interesses, und diese Änderung wird bis ins 20. Jahrhundert Bestand haben. Anders gesagt: Wer auch immer zwischen DESCARTES und dem Wechsel zum linguistischen Paradigma philosophierte - egal ob John LOCKE im 17. Jahrhundert, Immanuel KANT im 18. Jahrhundert oder Georg Wilhelm Friedrich HEGEL im 19. Jahrhundert - tat dies auf der Basis des mentalistischen Paradigmas.

Dabei grenzt sich DESCARTES vom ontologischen Paradigma ausdrücklich dadurch ab, dass er als Medium des Denkens ausgerechnet das versteht, was für PLATON zwar durch das Denken erreichbar - aber eben selbst kein Denken war: Die Ideen. So sehr wir heute wie selbstverständlich Ideen als etwas Gedankliches interpretieren, ist dieser Schritt doch erst durch DESCARTES und seine endgültige Mentalisierung der Ideen in der Philosophie vollzogen worden³.

Im mentalistischen Paradigma wird das Denken also von einem bloßen Mittel und Weg zur Wahrheit zu deren Ort - es ist, in den Worten von Arno ROS, "nicht nur medial, sondern sachlich bedeutsam"⁴. Das zeigt sich zunächst einmal darin sehr deutlich, dass das Denken selbst dann noch als real angesehen wird, wenn es von der außermentalen Welt abweicht - eine Konstellation, die im Rahmen des ontologischen Paradigmas jedes Denken diskreditiert und zu seiner Verwerfung als falsch geführt hätte. DESCARTES aber hat keine Probleme damit, auch solche Ideen als wahr anzusehen, die von der Welt, wie sie uns unabhängig vom Denken zugänglich ist (also zum Beispiel durch die Sinne), abweicht. Ein solches Denken mag beim Vergleich mit der Welt als falsch erscheinen, es konstituiert aber eben seine eigene Wahrheit und ist deshalb auch in einem solchen Fall gerechtfertigt:

Was nun die Ideen betrifft, so können sie streng genommen nicht falsch sein, wenn man sie an sich betrachtet und nicht auf etwas anderes bezieht. Denn ob ich mir eine Ziege oder eine Chimäre vorstelle, es ist nicht weniger wahr, dass ich mir die eine vorstelle, wie dass ich mir die andere vorstelle.⁵

Das Denken wird hier als eigenständige Art der Wahrheit aufgefasst, das wie das Geld nach der Loslösung vom Goldstandard nicht mehr durch dieses gedeckt sein muss, sondern einen Wert an sich darstellt.

Von diesem durch DESCARTES initiierten Wandel wurde die Philosophie in den folgenden dreihundert Jahren grundlegend geprägt. Dabei wurde die Orientierung am Denken später noch dadurch verstärkt, dass im Rahmen der Aufklärung der einzelne Mensch und seine Perspektive immer mehr in den Blickpunkt gerieten. Wie die Welt an sich ist - also die Frage des ontologischen Paradigmas - war hingegen nun nicht mehr interessant. In diesem Sinne verkündet Immanuel KANT, die Welt existiere "gar nicht an sich"⁶ und verabschiedet mit einem Satz über zweitausend Jahre ontologisches Interesses zugunsten der Frage des mentalistischen Paradigmas nach dem menschlichen Denken und Erkennen:

[D]er stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt [...] Erkenntnisse [...] zu geben [...], muss dem bescheidenen [Namen] einer bloßen Analytik des reinen Verstandes Platz machen.⁷

Dabei folgt der nächste Schritt der Argumentation unmittelbar. Denn wenn das mentalistische Interesse am Denken wichtiger ist als das ontologische Interesse an der Welt, dann muss am Anfang der philosophischen Untersuchung immer zunächst die Frage nach dem menschlichen Erkenntnisapparat stehen. Schließlich, dies wollte KANT in aller Ausführlichkeit deutlich machen, zähle nicht, was an sich, also unabhängig vom Menschen, existiere, sondern vielmehr, was der Mensch im Rahmen seiner Möglichkeiten denken und erkennen könne. Der primäre Blick des Philosophen im Rahmen des mentalistischen Paradigmas gilt also nicht etwa der Welt, sondern vielmehr reflexiv sich selbst und seinem eigenen Denken. Dass "der erste Schritt"⁸ darin bestehe, "dass wir unseren eigenen Verstand betrachten"⁹, ist daher für LOCKE ebenso selbstverständlich wie für KANT - das Interesse des mentalistischen Paradigmas am menschlichen Denken führt direkt zur Ablösung der Ontologie durch die Epistemologie, also die Erkenntnislehre. Auch, dass HEGEL hier an KANT kritisiert, die Untersuchung des menschlichen Denkapparats sei doch eigentlich bereits selbst denkend und das Betrachten des Erkenntnisvermögens könne folglich "nicht anders als erkennend geschehen"¹⁰, zeigt nur, wie sehr es auch ihm um das Denken zu tun ist. Herbert SCHNÄDELBACH bemerkt über HEGEL daher zu Recht, "dass er im wesentlichen kein anderes Philosophiekonzept vertritt als das des mentalistischen Paradigmas insgesamt"¹¹.

Das gemeinsame Interesse, das die Vertreter des mentalistischen Paradigmas dem Denken entgegenbringen, beschert ihnen allerdings auch ein kollektives Problem, das aus der puren Zahl der Träger des Denkens entsteht. War es davor, also im ontologischen Paradigma, die eine Welt gewesen, auf die man sich beziehen konnte, so gibt es das Denken in vielfacher Ausführung. Und das ist nur die eine Seite des Problems. Die andere besteht darin, dass hinsichtlich der Stellung, die der Mensch dem Denken gegenüber einnimmt (siehe unten), bis heute zumeist davon ausgegangen wird, dass sich das animal rationale seine Gedanken selbst macht. Nur: "Wenn die Menschen es sind, die die Ideen [...] frei erzeugen: wodurch soll dann gewährleistet sein, dass sich nicht jeder willkürlich seine eigenen Ideen hervorbringt?"¹². Wie also soll bei der Vielzahl der Subjekte, die alle denken (können), die Objektivität sichergestellt werden? Wie der Philosoph Richard RORTY formuliert, steckt dahinter die "Angst, dass [...] wir uns nur noch unter unseren eigenen Kreationen bewegen und zur wirklichen Welt überhaupt keinen Kontakt mehr haben"¹³.

Bereits DESCARTES macht sich, als Begründer des mentalistischen Paradigmas, über diese Frage Gedanken - und wie alle seine Nachfolger, die das Selbe tun, sieht er nur eine Möglichkeit, das Problem zu lösen: Er erklärt, die Vernunft sei "von Natur aus bei allen Menschen gleich"¹⁴. Das bedeutet, dass zwar nicht jeder einzelne Gedanke, wohl aber die Möglichkeiten und Grenzen des menschlichen Denkens allgemein von Individuum zu Individuum nicht voneinander abweichen. Bis zu Edmund HUSSERL (1859-1938), also weit ins 20. Jahrhundert hinein, wird diese Strategie ihre Gültigkeit behalten: Die Objektivität soll durch die Gleichheit der Subjekte sichergestellt werden. Damit greift DESCARTES das Prinzip vom lumen naturale (lateinisch für natürliches Licht) auf, das bereits in der Rennaisance jedem einzelnen Menschen ein Grundmaß an Vernunft zugestanden hatte. Und nach DESCARTES wurde die These von der Gleichheit aller Menschen bezüglich der Fähigkeit zu denken natürlich vor allem von der Aufklärung dankbar aufgegriffen.

Die Logik im mentalistischen Paradigma

Wie oben erläutert, zeigen sich die spezifischen Eigenheiten der philosophischen Paradigmen beispielhaft beim Umgang mit der Logik. War es im Rahmen des ontologischen Paradigmas noch die Welt, auf die sich die Logik bezog, so steht nun folgerichtig das Denken in ihrem Mittelpunkt. Die beiden Logiker Antoine ARNAULD (1612-1694) und Pierre NICOLE (1625-1695), zwei Zeitgenossen und Anhänger von DESCARTES, setzten diesen Wandel 1662 in ihrer sogenannten Logik von Port-Royal direkt um. Dabei handelt es sich um ein sehr einflussreiches Lehrbuch der Logik, das den offiziellen (und bezeichnenden) Titel Die Logik oder die Kunst des Denkens trägt¹⁵. Der Logik geht es im mentalistischen Paradigma nicht mehr um die Welt, sie dreht sich ausschließlich um das Denken. In seinen Vorlesungen zur Logik betont KANT folglich, dass es sich bei ihr um die "Wissenschaft von [...] der bloßen Form des Denkens überhaupt"¹⁶ handelt, sie "hat mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu tun"¹⁷.

Interessanterweise wird bei KANTS Behandlung der Logik auch noch ein weiterer Aspekt deutlich. Denn wie bereits im Rahmen des ontologischen Paradigmas zeigen sich innerhalb seines mentalistischen Pendants die Unterschiede der beteiligten Philosophen unter anderem anhand der Frage der Stellung, die der Mensch - hier nun - dem Denken gegenüber einnimmt. In diesem Zusammenhang macht KANT darauf aufmerksam, dass die Logik hinsichtlich des menschlichen Denkens nicht beschreibend ist - sondern vielmehr vorschreibend. Denn sie besagt "nicht, wie wir denken, sondern wie wir denken sollen"¹⁸. Wie sich gleich zeigen wird, ist das von KANT aber nur als Richtlinie und Orientierung gedacht, keinesfalls als Zwang.

Die Stellung des Menschen zum Denken

Auch in Bezug auf das Denken lässt sich in der Philosophie zur Frage der Stellung, die der Mensch ihm gegenüber einnimmt, eine große Bandbreite entdecken. Während sich allerdings im Rahmen des ontologischen Paradigmas die Äußerungen zu aktiver und passiver Weltstellung insgesamt die Waage hielten, sieht es nunmehr im mentalistischen Paradigma zeitbedingt ganz anders aus. Der Mensch hat sich erfolgreich aus den Zwängen des sogenannten Mittelalters befreit, er hat durch die überragenden Erfolge der Naturwissenschaften und der darauf aufbauenden Technik gezeigt, dass er sich nicht als bloßer Teilnehmer, sondern vielmehr als Gestalter des Weltgeschehens versteht - und das zeigt sich nicht zuletzt in dem Bild, das er von sich selbst zeichnet. Spätestens mit der Aufklärung findet dieses Selbstverständnis des Menschen auch eine philosophische Stimme. Immanuel KANTS Diktum, dass die menschliche Vernunft der Welt nicht passiv gegenüberstehen sollte, sondern umgekehrt "die Natur nötigen müsse, auf ihre Fragen zu antworten"¹⁹, ist ein deutlicher Ausdruck dieses neu gewonnenen Selbstbewusstseins.

Das zeigt sich im Rahmen des mentalistischen Paradigmas nun eben auch und gerade in der Frage der Stellung, die der Mensch dem Denken gegenüber einnimmt. Denn für die große Mehrzahl der Philosophen und anderen Intellektuellen steht fest, dass es sich dabei nur um die aktive Stellung handeln kann. Der Mensch macht sich also seine Gedanken, ein Punkt, der gerade in der Aufklärung um so bedeutsamer wurde, als das zu dieser Zeit vorherrschende physikalische Weltbild deterministisch war, dem Menschen also im Materiellen keine Freiheit zugestand. Deshalb war es für das menschliche Selbstverständnis besonders wichtig, im Denken keinerlei Einschränkungen zu unterliegen. KANT zieht diese Konsequenz denn auch ohne Vorbehalt: "[D]enken kann ich, was ich will"²⁰. Der klare Wunsch, "eine Herrschaft über die Gedanken"²¹ auszuüben, ist für die gesamte Epoche prägend - im Grund bis heute.

Folglich sind Gegenpositionen nur äußerst selten zu finden. Als der junge HEGEL während des Studiums in Tübingen mit seinen Freunden die aktuelle Literatur diskutiert, ist auch ein Buch von Friedrich Heinrich JACOBI (1743-1819) darunter, das 1789 in zweiter Auflage erschienen ist: Über die Lehre des Spinoza. Dort findet sich eine von JACOBI halbherzig gestellte und dann auch nicht weiter verfolgte Frage:

[H]at der Mensch Vernunft; oder hat Vernunft den Menschen?²²

Zum ersten Mal wird damit ausdrücklich die Vermutung geäußert, der Mensch könne dem Denken gegenüber auch eine passive Stellung inne haben. HEGEL greift diese Frage JACOBIS auf und versucht, sie in seiner Philosophie zu einer differenzierten Position auszuarbeiten - überzeugen kann er damit nicht. Dass es auch nur einzelne Elemente des Denkens geben könnte, die nicht wir beherrschen, sondern die "vielmehr uns im Besitz haben"²³, ist dem philosophischen Publikum nicht zu vermitteln. Die Vorrede zu HEGELS Wissenschaft der Logik, die er nur wenige Wochen vor seinem Tod schreibt, ist in dieser Hinsicht ein Dokument des Scheiterns. Verständige Zuhörer, so HEGEL, seien in dieser Frage und diesen Zeiten schlicht nicht zu finden, noch weniger, raunzt der Philosoph sein Publikum an, "dürfte auf solche Leser gezählt werden"²⁴.

Obwohl die Frage der Stellung des Menschen zum Denken im Rahmen des mentalistischen Paradigmas also durchaus zum Thema gemacht werden kann, lassen die Mehrheitsverhältnisse zugunsten der aktiven Variante eine wirkliche Diskussion bis heute nicht aufkommen. Einzig HEIDEGGER wird im 20. Jahrhundert HEGELS Argumentation noch einmal aufgreifen - und beide, HEGEL und HEIDEGGER, werden in dieser Frage bis heute in der Philosophie vollkommen ignoriert.

Diese und weitere Differenzen ändern aber eben nichts daran, dass im Rahmen des mentalistischen Paradigmas das Denken den Mittelpunkt des Philosophierens darstellt. Wie bereits in Bezug auf das ontologische Paradigma erstreckt sich also auch in diesem Fall ein gemeinsames Dach über verschiedene, durchaus unterschiedlich eingerichtete (Denk-)Räume.

Darüber hinaus gibt es eine weitere, zumindest strukturelle Gemeinsamkeit mit dem ontologischen Paradigma. Wie oben erläutert, kam es bereits im Ausklang der Antike unter dem Einfluss des Christentums zu einer Art Vorläufer der Mentalisierung, nämlich der Interpretation der platonischen Ideen als Gedanken Gottes. In ähnlicher Weise lassen sich bereits während der Zeit des mentalistischen Paradigmas Stellungnahmen beobachten, die die Berücksichtigung eines Faktors einklagen, der ihrer Ansicht nach bei der Fokussierung auf das Denken vernachlässigt wird: Die Sprache. Eine frühe Fassung dieser Ansicht ist die von Johann Georg HAMANN (1730-1788) vorgelegte Metakritik über den Purismus der reinen Vernunft (1784), in der KANTS Mentalismus eine zu große Sprachferne vorgeworden wird. Und am Ende dieser Entwicklung steht schließlich der nächste Paradigmenwechsel, die sogenannte linguistische Wende, für die in der Philosophie zumeist eine ganz bestimmte Stelle angegeben wird - Ludwig WITTGENSTEINS Tractatus Logico-Philosophicus von 1921, wo in Satz 4.0031 verkündet wird: "Alle Philosophie ist 'Sprachkritik'"²⁵.

3. Das linguistische Paradigma

WITTGENSTEIN wird zu Recht bis heute als Protagonist des linguistischen Paradigmas angesehen, vor allem, weil er trotz vieler Änderungen in seiner Philosophie das zentrale Interesse an der Sprache nie aufgegeben hat. Eine dieser Änderungen betrifft dabei die Frage, ob es die natürliche, also die gewachsene Alltagssprache ist, der im Rahmen des Sprachparadigmas die größere Bedeutung zukommt, oder aber ob das eigentliche Fundament durch die gemachten oder Formalsprachen (also vor allem die Logik) gebildet wird. War er in seiner Frühphilosophie (also im Tractatus) noch der Ansicht, die Normalsprache bedürfe aufgrund ihrer Ungenauigkeit und Redundanz der Orientierung an der Logik und Letzere stelle damit die Basis der Sprache insgesamt dar ("Die Logik muss für sich selbst sorgen"²⁶), legte er den Schwerpunkt in seinem Spätwerk auf die Alltagssprache, die folglich keiner Hilfe durch die Logik bedarf: "[D]ie gewöhnliche Sprache ist völlig in Ordnung"²⁷. Von diesen beiden Haltungen WITTGENSTEINS, die er im Lauf der Zeit vertreten hat, leiten sich bis heute im Rahmen des linguistischen Paradigmas zwei Richtungen ab: Gilt der Tractatus in diesem Sinne als Gründungsdokument der Formalsprachenphilosophie, so spielen die Philosophischen Untersuchungen die selbe Rolle für die Normalsprachenphilosophie.

In jedem Fall manifestiert sich in WITTGENSTEINS Werk insgesamt die bis heute gültige, überragende Bedeutung, die der Sprache im Rahmen des linguistischen Paradigmas der Philosophie zukommt: "Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt"²⁸. Nach wie vor wird daher in der Philosophie häufig die These von der Nichthintergehbarkeit der Sprache vertreten, die folglich die Basis jeden menschlichen Weltbezugs ausmacht.

In der Philosophie führt die ungebrochene Vorherrschaft des linguistischen Paradigmas zu der Tendenz, "alle philosophischen Sachprobleme zunächst als Sprachprobleme zu stellen"²⁹. Beispielhaft dafür ist die schon 1931 veröffentlichte Schrift Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache von Rufolf CARNAP, dem bedeutendsten Vertreter des sogenannten Wiener Kreises. Bis heute setzt sich dieser Ansatz in der vor allem in der angelsächsischen Welt stark vertretenen Analytischen Philosophie fort, wo philosophischen Untersuchungen nicht etwa zunächst sprachliche Analysen vorangestellt werden - sondern jene vielmehr aus diesen bestehen.

Die Logik im linguistischen Paradigma

Wie bereits im ontologischen und mentalistischen Paradigma hat auch die Logik ihren Bezug konsequent von der Welt über das Denken auf die Sprache verschoben. Sie wird heute ohne Bedenken als Formalsprache verstanden, die sich auf die Welt allein schon deshalb nicht beziehen kann, weil es mittlerweile viele unterschiedliche Logiksysteme gibt, die sich wechselseitig widersprechen (das gilt etwa für Logiken mit zwei, solchen mit drei und solchen mit unendlich vielen Wahrheitswerten). Wie erläutert, bezog sich die Logik dabei in WITTGENSTEINS Frühphilosophie und der Philosophie der formalen Sprache in kritischer und korrigierender Hinsicht auf die Alltagssprache, eine Funktion, die sie nach Ansicht des späten Wittgenstein und der Philosophie der normalen Sprache nicht mehr besitzt: "Die Logik kann so wenig wie die Grammatik 'vorschreiben', sie kann nur 'entdecken'"³⁰. Die Logik hat nach diesem Verständnis gegenüber der Alltagssprache also eine rein deskriptive, keine präskriptive Funktion - die Sprache ist trotzdem ihr einziger Bezug.

Die Stellung des Menschen zur Sprache

Anhand der Diskussion der Frage, ob der Logik eine vorschreibende oder aber eine lediglich beschreibende Funktion zukommt, zeigt sich, dass das Thema der Stellung des Menschen auch im Rahmen des Sprachparadigmas nach wie vor präsent ist. Dabei wird auch einmal mehr deutlich, dass sich der Mensch seinem Selbstverständnis zufolge hier als Gestalter versteht, der aktiv ins Geschehen eingreift. Wie Martin SEEL treffend formuliert, ist diese Tendenz auch an der Philosophie nicht spurlos vorüber gegangen:

Die Philosophie spricht viel über das Tun, aber wenig über das Lassen. Natürlich spielt die Polarität von Tun und Unterlassen [...] in ihrer Geschichte eine wichtige Rolle. Dennoch wurde die Eigenart des Menschen vorwiegend aus seiner Befähigung zur tätigen Erkundung und Gestaltung seiner Lebensverhältnisse verstanden - einer aktiven Steuerung, die im Gegensatz zu einem instinktiven oder affektiven Getriebensein steht. Darüber ist häufig das Element der Passivität in Vergessenheit geraten.³¹

Genau diese Einstellung ist nun - wie bereits beim Denken - auch hinsichtlich der Frage zu beobachten, welche Stellung der Mensch gegenüber der Sprache einnimmt. Kurz gesagt: Für die überwiegende Mehrzahl der Philosophen nimmt der Mensch hier eine aktive Stellung ein, er ist also derjenige, der die Sprache im Sinne seiner eigenen Zielsetzungen als Mittel einsetzt. In WITTGENSTEINS Worten: "Die Sprache ist ein Instrument"³². Diese Ansicht wird in der heutigen Philosophie von einer so großen Mehrheit vertreten, dass man - ebenfalls wie schon beim Denken - lange nach Vertretern einer Gegenposition suchen muss: Die Rolle, die HEGEL beim Denken innehatte, übernimmt nun in Bezug auf die Sprache Martin HEIDEGGER. Und allein die Bedeutung, die HEIDEGGER in der Philosophie bis heute zukommt, zeigt, dass es auch innerhalb des dritten, des linguistischen Paradigmas, zum Teil gewichtige Differenzen unter den beteiligten Philosophen gibt.

HEIDEGGER lässt zunächst keinen Zweifel an der Bedeutung, die er der Sprache beimisst ("Die Sprache ist das Haus des Seins"³³, "Kein Ding ist, wo das Wort fehlt"³⁴), widerspricht aber der gängigen Ansicht, dass die Sprache prinzipiell der menschlichen Willensbildung unterliegt und vertritt demgegenüber ein expressives Sprachverständnis: "Wir sprechen, weil sprechen uns natürlich ist. Es entspricht nicht erst aus einem besonderen Willen"³⁵.

Und das, was wir reden und schreiben, ist auch nicht etwa eine Konstruktion von sprachlichen Welten, sondern vielmehr nur ein Nachfolgen in den Spuren und Strukturen, die die Sprache uns immer schon gelegt und vorgegeben hat: "Die Sprache ist uns stets schon voraus. Wir sprechen ihr ständig nur nach"³⁶. Der Mensch hat der Sprache gegenüber also prinzipiell eine passive Stellung inne, und wenn man es genau nimmt, ist es auch gar nicht er, der spricht. Vielmehr gilt: "Die Sprache spricht"³⁷.

HEIDEGGERS Ansicht stellt, wie erwähnt, bis heute eine Minderheitsposition in der Philosophie dar, dennoch zeigt bereits ihre Existenz erneut, dass auch das linguistische Paradigma ein vereinheitlichendes, kein gleichmachendes philosophisches Weltbild darstellt. Dass die Sprache heute - und womöglich noch für lange Zeit - im Mittelpunkt des philosophsichen Interesses steht, bedeutet wie bereits in den ersten beiden Fällen auch nicht, dass die beiden jeweiligen anderen Aspekte (also hier: Welt und Denken) keinerlei Rolle spielen würden. Es sind einfach nur Nebenrollen - denn diese zuzuweisen, fällt genauso in den Befugnisbereich eines Paradigmas wie die Besetzung der Hauptrolle.

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Literaturhinweise und Anmerkungen

¹ ROS, Arno. Begründung und Begriff. Wandlungen des Verständnisses begrifflicher Argumentationen. Drei Bände. Hamburg, Meiner, 1989 (Band 1) / 1990 (Band 2 und 3), hier: Band 2, S. 26 (im Original vollständig hervorgehoben).
² SCHNÄDELBACH, Herbert. "Philosophie", in: MARTENS, Ekkehard / SCHNÄDELBACH, Herbert (Hrsg.). Philosophie. Ein Grundkurs. Zwei Bände. Reinbek, Rowohlt, (2)1991, S. 37 - 76, hier: S. 59.
³ Dabei zeigt an dieser Stelle insbesondere die Gegenüberstellung mit John LOCKE, wie grundlegend Paradigmenwechsel sind. Denn obwohl sich DESCARTES als Rationalist und LOCKE als Empirist in Fragen der Erkenntnis alles andere als nahe stehen, interpretiert auch LOCKE die Ideen wie selbstverständlich als etwas Mentales.
⁴ ROS, Arno. Begründung und Begriff. Wandlungen des Verständnisses begrifflicher Argumentationen. Drei Bände. Hamburg, Meiner, 1989 (Band 1) / 1990 (Band 2 und 3), hier: Band 2, S. 26 (im Original vollständig hervorgehoben).
⁵ DESCARTES, René. Meditationen III AT VII, 37
⁶ KANT, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft, ..., B533. Wenn aus der Kritik der reinen Vernunft, oder KrV, zitiert wird, dann wird Stellen aus der ersten Auflage von 1781 ein A vorangestellt, Stellen aus der zweiten Auflage von 1787 (so wie hier) ein B.
⁷ Ebd., B303.
⁸ LOCKE, John. Untersuchung über den menschlichen Verstand. (I Einleitung, §7).
⁹ Ebd. Ebd.
¹⁰ HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. (Enz. 8, S. 53)
¹¹ SCHNÄDELBACH, Herbert. S. 67)
¹² ROS, Arno. 1990, S. 14.
¹³ Rorty 1983, S. 90 RORTY, Richard. "Is there a problem about Fictional Discourse?", in: HENRICH, Dieter / ISER, Wolfgang (Hrsg.). Funktionen des Fiktiven. Poetik und Hermeneutik X. München, VERLAG, 1983. S. 67-94.
¹⁴ DESCARTES, René. (Diskurs I, S. 3)
¹⁵ ARNAULD, Antoine / NICOLE, Pierre: Die Logik oder die Kunst des Denkens, 2., durchgesehene und um eine Einleitung erweiterte Auflage, Darmstadt 1994
¹⁶ KANT, (Log. S. 4)
¹⁷ (Ebd., S. 78 f.).
¹⁸ Ebd. , Logik, Einleitung, S. 14.
¹⁹ DERS., KrV
²⁰ Ebd., (BXXVII)
²¹ MORITZ, Karl Philipp. 1981, S. 14. Werke. Dritter Band: Erfahrung, Sprache, Denken, Frankfurt, 1981
²² JACOBI, Friedrich Heinrich. 2000, S 286 (im Original vollständig hervorgehoben) Über die Lehre des Spinoza in Briefen an denHerrn Moses Mendelssohn, neue vermehrte Ausgabe. Hamburg, Meiner, 2000.
²³ HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. (WdL 1, Vorrede, 5, S. 24),
²⁴ Ebd., WdL I, 5, S. 31.
²⁵ WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus.Satz 4.0031
²⁶ Ebd.
²⁷ DERS. Das Blaue Buch. Eine philosophische Betrachtung. Frankfurt, Suhrkamp, 1970 (Das Blaue Buch, S. 52)
²⁸ DERS. Tractatus Logico-Philosophicus. Satz 5.6
²⁹ SCHNÄDELBACH, S. 74.
³⁰ HARTMANN, Nicolai. "Aristoteles und das Problem des Begriffs", in: Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften 5 (1939), S. 100-129, (hier: S. 103).
³¹ SEEL, Martin. 2002 282f
³² WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophische Untersuchungen. (PU, §452)
³³ HEIDEGGER, Martin. (Brief über den Humanismus)
³⁴ DERS. Unterwegs zur Sprache. UzS S 191
³⁵ DERS. Die Sprache, S. 8, in ders 1959, 7-30 in: Unterwegs zur Sprache Pfullingen, Neske, 1959
³⁶ DERS. UzS S. 179
³⁷ Ebd. (Unterwegs zur Sprache, S. 13)